吴筠

帝王器重

　　吴筠在京城，每当朝会之时，经常与文武官员一起列位就座，朝臣们的启奏，吴筠的陈述，只不过是名教世务罢了，间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心，所以，玄宗很器重他。

　　天宝年间（公元742——756年），李林甫、杨国忠辅政，朝廷政纪日乱，吴筠预测天下将发生大乱，向玄宗上奏，坚决要求返归嵩山，多次上奏，都未被批准，于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院，让吴筠住持，修炼传道。

　　安禄山、史思明叛乱前夕，吴筠又向玄宗上奏，请求允准回茅山，玄宗同意了。吴筠回到茅山不久，中原大乱，玄宗逃蜀，而江淮间盗贼蠭起，于是，吴筠又东游会稽，常于天台剡中，逍遥于泉石之间，常与诗人李白、孔巢父往来，以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中，有很多文人参与了他们的活动，生活过得较为平静。

　　唐代宗大历十三年（公元778年），吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为“宗玄先生”。

　　吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》，还有《心目论》一卷，《复淳化论》一卷，《形神可固论》一卷，《坐忘论》一卷，《明真辨伪论》一卷，《辅正除邪论》一卷，《契真刋谬论》一卷，《道释优劣论》一卷，《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。

　　真诚严谨少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因为进士不第乃入嵩山，受正一之法。吴筠入道后在师父指导下，他存思观想、内实精神，究谷神元妙，符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得“正一之法”之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述，所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会，在关于道学精神阐释和修身方式之指迷，吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说，唐玄宗曾向他问以道法、他回答说：“道法之精、无如五千言；其诸枝词蔓说、徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然，知时识务也是道士机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中、朝庭中李林甫和杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

真诚严谨

　　少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因进士不第乃入嵩山、受正一之法。吴筠入道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙；符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得正一经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。

　　面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方式之指迷、吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄宗曾向他问以道法，他回答说：“道法之精，无如五千言；其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事，他的问答更为客观，但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”

　　《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间以讽咏，以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事，而在神仙修炼，就是不务正业．可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。

　　当然，知时识务也是道士的机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中，朝庭中李林甫、杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往，国将不国，唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

道教理论

　　吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滞。自谓因“重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》”。

　　他将“道”解释为“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系；以“生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也”，来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为“道”为宇宙万物之根源，称“道”生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也”。他把社会治乱的原因，归结为“天地之道，阴阳之数”和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德”。

思想流派

　　内丹仙道思想 开创未来流派

　　吴筠在修炼过程中，对道教理论有很多阐发，并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想，也是神仙道教思想。

　　首先，守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神，唯一的要则是“守静去躁”。他引用了《龟甲经》上的“我命在我不在天”后解释说，“不在天者，谓知元气也。人与天地各分一气，天地长存，人多夭折，”是“役气”的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在“躁动”，躁动的根源在“情欲”。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度，如果使这些东西“快其情”，那么就会“惑其志”“乱其心”，其结果就会败身丧道、亡形沉骨，到达死亡的境地。所以只有宁静去欲，才能得道成仙。

　　吴筠为了说明守静去欲，他提出“恬淡无为”“不悲不乐”，这样才能使元气畅和，这就是通往仙界的重要步骤。其次，守静去欲在于持久以恒，这样才能将起动的躁欲，制止在萌芽状态，长此以往，就能达到泰然忘情，超然物外的境界，自然可达长生久视了。

　　其次，神仙可学，吴筠认为自古以来，人们对这个问题孜孜以求，始终不得其法，神仙是否可学，甚至产生了怀疑。他认为神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，仅只忠孝慈爱，而仙家所为，则庆及王侯，福荐祖辈，延及子孙。仙道既然如此之高贵，他进一步阐述了神仙存在，并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况；有的人不学自然成仙，这是禀承天地间的特异之气所形成的；有的人必须经过学习才能成仙，这是功成圆满的结果；有的人学而不得，开始勤奋，中途荒废，结果无成。这三种情况都存在，所以不可以一种来概括全部。

　　吴筠为了强调仙道可学，他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。

仙道表现

　　远于仙道的七种表现是：

　　遗形取性。有的人遗弃形气，甘心于死地，来换取性理常态。这是远离仙道之一。

　　仙必有根。有的人认为仙是有限的，不是每个人都能炼成的，但他忘掉了道本来是无极的，仙也是无穷的道理，大迷不悟，这是远离仙道之二。

　　存亡一体。有的人认为形体终究要败散，现有之身，不可能有将来之身。不知形变不可知，更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。

　　取悦声色。有的人重视功名利禄，以功名不朽，利禄可享用，所以可取悦于声色犬马。不知道“盛必衰，高必危、得必丧，盈必亏”的道理，这是远离仙道之四。

　　晚修无补。有的人年壮时钟于情爱，无限消耗；年老时希望长生，再行修炼，而伤残难补。这是远离仙道之五。

　　金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄，而挥金炼丹，昼夜勤奋，消耗精力，结果舍本逐末。这是远离仙道之六。

　　身心不一。有的人身在道内，心系凡间，外在清静，内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是：

　　专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华，不见可欲，至仁至静。这是近道之一。

　　希高敦古，克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄，知声色能伐性，誓剪阴贼，窒忿欲，处山林，高尚修真。这是近道之二。

　　尘界自修，精专不二。这种人虽为官却慕道，对上忠，对下义；对人厚，对己薄；外浊内清，博爱广众，潜行密修，好生恶死。这是近道之三。

　　崇尚方外，摄生为务。这种人安贫乐道，蓬荜潇洒，不慕爵，不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。

　　保国取胜，静以安身。这种人先有报国之志，以己之英才大略，奋师取胜之后，退而安身清静，保神致真，这是近仙道之五。

　　痛改前非，重视晚节。这种人是以功补过，以正易邪，坚贞情操，恪守其性，积功圆满，以达仙境。这是近仙道之六。

　　忠孝贞亷，不修自得。这种人时时处处，和光同尘，一事一物，忠孝亷贞，潜移默化，永登仙格。这是近仙道之七。

修炼方术

　　在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当“守静去躁”，把“躁动”的原因归结于“情欲”，故去躁又当去除情欲。声言“欲不可纵，纵之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安”。在其所著《神仙可学论》中，谓“远于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，认为只要采其“七近”，避其“七远”，“惩忿窒欲，齐毁誉，处林岭，修清真”，“以摄生为务”，“虚凝淡泊怡其性，吐故纳新和其神，高虚保定之，良药匡补之”，表里兼济，形神俱超，就能“挥翼于丹霄之上”，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯“收心离境”，守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，又分为上中下三卷，凡三十三章。

生命哲学

　　吴筠在论证了长生可期、神仙可致后，又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对“仙必有骨，无骨不可学仙”的说法表示赞同，认为：“夫工者必因其材而施乎巧，学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”其次，吴筠又指出，禀有仙骨者，还必须修学才能真正成仙。他说:“有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏于矿也，不冶而为石；道在于人也，不炼而为凡。”不过，吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中，一部分是古代的圣贤：“尧舜周孔伊吕昔诸圣贤，皆上擢仙职。”另一部分人则是“至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参、孝己，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化、死而不亡。”综合起来看，吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙，有的人可学而致仙，有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法，与他把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类，在思想上是紧密相连的。吴筠认为，人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。”这明显继承了孔子“唯上智与下愚不移”的思想。可见，吴筠所谓不学而自然成仙者，即是“睿哲”之类；毫无成仙希望者，即是“顽凶”之类；修学可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之类。

成仙途径

　　吴筠指出，人们绝大多数是“中人”。针对“中人”，他阐述了成仙的途径。在他看来，人是依靠自身体内的精气神而生存的，若要长生成仙，就必须注意精气神的修练。他说：“人之气与精、神，易浊而难清，易暗而难明，知之修练，实得长生。”又说:“夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保养精气神呢?吴筠认为，关键在于保持心的虚静，因为“心动则形神荡”。而要做到心静，首先必须“恬澹无为”。吴筠说：“夫形动而心静，神凝而迹移者，无为也；闲居而神扰，恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。”其次，必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因，主要归结为情欲。在他看来，人之所以不能长生久寿，也就在于情欲的侵扰。他说:“万物剖氤氲氯一气而生”，“天得一自然清，地得一自然宁，长而久也；人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。”因此，立志修道者就应该“泰然忘情”，把一切毁誊得失置之度外。他说：“道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚难慎也，都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲，则邪气不能入；我志不扰，则真人为俦。”他甚至认为，哪怕是生活必需的衣食，也应该委心任运，听其自然，随分而安。他说：“夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气。此六者，皆以败德伤性，纕以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”总之，修道者“黜嗜欲,隳聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身”，便能“合至精”，“复与道同”。

情欲根源

　　吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为，人禀道而生，具有至静的本性，但由于外物的感诱，性遂变为情。他说:“性本至凝，物感而动”，“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。”因此，可以说“生我者道，灭我者情”。那么，有没有办法除情复性呢?吴筠认为，性“既习动而播迁，可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清，优哉游哉，不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎外，神鉴于内，不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。”

　　上述习静功夫仅为心性修练，而在吴筠的心目中，理想的得道者应该“性彻”、“形超”，形神俱妙。因此，吴筠认为，修道之士不仅要保持心的虚静，还要能够使体内的气运行不止，以使形体永固。他说：“心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁；虽休息毫厘之内，而气自运。”这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此，他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的，认为“不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。”另一方面，他又批评轻视炼形者说：“若独以得性为要，不知炼形为妙者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!”吴筠的这种思想，在内丹家那里则表述为“性命双修”。吕洞宾在其《敲爻歌》中说：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜；寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”这与吴筠的上述思想是完全一致的。

仙学理论

　　在修炼次序问题上，吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府，神栖于其间。心只是神灵的房子，这是继承道家《内经》的传统。他说：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真，皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏，导引以和体。”这里所谓“至静”、“精思”、“斋戒”、“慈惠”皆属于神灵方面的事，“吐纳”、“导引”则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。

　　综上观之，吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述，构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分，也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看，在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下，吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能，是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下，唐末五代内丹术渐次兴起，并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外，吴筠提出的“守静去欲”等主张，则对宋代理学也有一定的影响。

历史作用

　　吴筠的“七远”“七近”仙道学说，在唐代重视外丹，炼制长生仙药之风，盛行的时候，却重视精气神的内丹修炼，指斥外丹为舍本逐末，对后世道教内丹的发展有一定的影响，对宋代理学的产生有启迪作用。

帝王器重

　　吴筠在京城，每当朝会之时，经常与文武官员一起列位就座，朝臣们的启奏，吴筠的陈述，只不过是名教世务罢了，间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心，所以，玄宗很器重他。

　　天宝年间（公元742——756年），李林甫、杨国忠辅政，朝廷政纪日乱，吴筠预测天下将发生大乱，向玄宗上奏，坚决要求返归嵩山，多次上奏，都未被批准，于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院，让吴筠住持，修炼传道。

　　安禄山、史思明叛乱前夕，吴筠又向玄宗上奏，请求允准回茅山，玄宗同意了。吴筠回到茅山不久，中原大乱，玄宗逃蜀，而江淮间盗贼蠭起，于是，吴筠又东游会稽，常于天台剡中，逍遥于泉石之间，常与诗人李白、孔巢父往来，以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中，有很多文人参与了他们的活动，生活过得较为平静。

　　唐代宗大历十三年（公元778年），吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为“宗玄先生”。

　　吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》，还有《心目论》一卷，《复淳化论》一卷，《形神可固论》一卷，《坐忘论》一卷，《明真辨伪论》一卷，《辅正除邪论》一卷，《契真刋谬论》一卷，《道释优劣论》一卷，《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。

　　真诚严谨少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因为进士不第乃入嵩山，受正一之法。吴筠入道后在师父指导下，他存思观想、内实精神，究谷神元妙，符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得“正一之法”之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述，所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会，在关于道学精神阐释和修身方式之指迷，吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说，唐玄宗曾向他问以道法、他回答说：“道法之精、无如五千言；其诸枝词蔓说、徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然，知时识务也是道士机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中、朝庭中李林甫和杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

真诚严谨

　　少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因进士不第乃入嵩山、受正一之法。吴筠入道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙；符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得正一经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。

　　面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方式之指迷、吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄宗曾向他问以道法，他回答说：“道法之精，无如五千言；其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事，他的问答更为客观，但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”

　　《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间以讽咏，以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事，而在神仙修炼，就是不务正业．可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。

　　当然，知时识务也是道士的机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中，朝庭中李林甫、杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往，国将不国，唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

道教理论

　　吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滞。自谓因“重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》”。

　　他将“道”解释为“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系；以“生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也”，来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为“道”为宇宙万物之根源，称“道”生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也”。他把社会治乱的原因，归结为“天地之道，阴阳之数”和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德”。

思想流派

　　内丹仙道思想 开创未来流派

　　吴筠在修炼过程中，对道教理论有很多阐发，并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想，也是神仙道教思想。

　　首先，守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神，唯一的要则是“守静去躁”。他引用了《龟甲经》上的“我命在我不在天”后解释说，“不在天者，谓知元气也。人与天地各分一气，天地长存，人多夭折，”是“役气”的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在“躁动”，躁动的根源在“情欲”。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度，如果使这些东西“快其情”，那么就会“惑其志”“乱其心”，其结果就会败身丧道、亡形沉骨，到达死亡的境地。所以只有宁静去欲，才能得道成仙。

　　吴筠为了说明守静去欲，他提出“恬淡无为”“不悲不乐”，这样才能使元气畅和，这就是通往仙界的重要步骤。其次，守静去欲在于持久以恒，这样才能将起动的躁欲，制止在萌芽状态，长此以往，就能达到泰然忘情，超然物外的境界，自然可达长生久视了。

　　其次，神仙可学，吴筠认为自古以来，人们对这个问题孜孜以求，始终不得其法，神仙是否可学，甚至产生了怀疑。他认为神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，仅只忠孝慈爱，而仙家所为，则庆及王侯，福荐祖辈，延及子孙。仙道既然如此之高贵，他进一步阐述了神仙存在，并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况；有的人不学自然成仙，这是禀承天地间的特异之气所形成的；有的人必须经过学习才能成仙，这是功成圆满的结果；有的人学而不得，开始勤奋，中途荒废，结果无成。这三种情况都存在，所以不可以一种来概括全部。

　　吴筠为了强调仙道可学，他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。

仙道表现

　　远于仙道的七种表现是：

　　遗形取性。有的人遗弃形气，甘心于死地，来换取性理常态。这是远离仙道之一。

　　仙必有根。有的人认为仙是有限的，不是每个人都能炼成的，但他忘掉了道本来是无极的，仙也是无穷的道理，大迷不悟，这是远离仙道之二。

　　存亡一体。有的人认为形体终究要败散，现有之身，不可能有将来之身。不知形变不可知，更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。

　　取悦声色。有的人重视功名利禄，以功名不朽，利禄可享用，所以可取悦于声色犬马。不知道“盛必衰，高必危、得必丧，盈必亏”的道理，这是远离仙道之四。

　　晚修无补。有的人年壮时钟于情爱，无限消耗；年老时希望长生，再行修炼，而伤残难补。这是远离仙道之五。

　　金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄，而挥金炼丹，昼夜勤奋，消耗精力，结果舍本逐末。这是远离仙道之六。

　　身心不一。有的人身在道内，心系凡间，外在清静，内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是：

　　专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华，不见可欲，至仁至静。这是近道之一。

　　希高敦古，克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄，知声色能伐性，誓剪阴贼，窒忿欲，处山林，高尚修真。这是近道之二。

　　尘界自修，精专不二。这种人虽为官却慕道，对上忠，对下义；对人厚，对己薄；外浊内清，博爱广众，潜行密修，好生恶死。这是近道之三。

　　崇尚方外，摄生为务。这种人安贫乐道，蓬荜潇洒，不慕爵，不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。

　　保国取胜，静以安身。这种人先有报国之志，以己之英才大略，奋师取胜之后，退而安身清静，保神致真，这是近仙道之五。

　　痛改前非，重视晚节。这种人是以功补过，以正易邪，坚贞情操，恪守其性，积功圆满，以达仙境。这是近仙道之六。

　　忠孝贞亷，不修自得。这种人时时处处，和光同尘，一事一物，忠孝亷贞，潜移默化，永登仙格。这是近仙道之七。

修炼方术

　　在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当“守静去躁”，把“躁动”的原因归结于“情欲”，故去躁又当去除情欲。声言“欲不可纵，纵之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安”。在其所著《神仙可学论》中，谓“远于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，认为只要采其“七近”，避其“七远”，“惩忿窒欲，齐毁誉，处林岭，修清真”，“以摄生为务”，“虚凝淡泊怡其性，吐故纳新和其神，高虚保定之，良药匡补之”，表里兼济，形神俱超，就能“挥翼于丹霄之上”，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯“收心离境”，守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，又分为上中下三卷，凡三十三章。

生命哲学

　　吴筠在论证了长生可期、神仙可致后，又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对“仙必有骨，无骨不可学仙”的说法表示赞同，认为：“夫工者必因其材而施乎巧，学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”其次，吴筠又指出，禀有仙骨者，还必须修学才能真正成仙。他说:“有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏于矿也，不冶而为石；道在于人也，不炼而为凡。”不过，吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中，一部分是古代的圣贤：“尧舜周孔伊吕昔诸圣贤，皆上擢仙职。”另一部分人则是“至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参、孝己，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化、死而不亡。”综合起来看，吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙，有的人可学而致仙，有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法，与他把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类，在思想上是紧密相连的。吴筠认为，人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。”这明显继承了孔子“唯上智与下愚不移”的思想。可见，吴筠所谓不学而自然成仙者，即是“睿哲”之类；毫无成仙希望者，即是“顽凶”之类；修学可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之类。

成仙途径

　　吴筠指出，人们绝大多数是“中人”。针对“中人”，他阐述了成仙的途径。在他看来，人是依靠自身体内的精气神而生存的，若要长生成仙，就必须注意精气神的修练。他说：“人之气与精、神，易浊而难清，易暗而难明，知之修练，实得长生。”又说:“夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保养精气神呢?吴筠认为，关键在于保持心的虚静，因为“心动则形神荡”。而要做到心静，首先必须“恬澹无为”。吴筠说：“夫形动而心静，神凝而迹移者，无为也；闲居而神扰，恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。”其次，必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因，主要归结为情欲。在他看来，人之所以不能长生久寿，也就在于情欲的侵扰。他说:“万物剖氤氲氯一气而生”，“天得一自然清，地得一自然宁，长而久也；人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。”因此，立志修道者就应该“泰然忘情”，把一切毁誊得失置之度外。他说：“道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚难慎也，都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲，则邪气不能入；我志不扰，则真人为俦。”他甚至认为，哪怕是生活必需的衣食，也应该委心任运，听其自然，随分而安。他说：“夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气。此六者，皆以败德伤性，纕以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”总之，修道者“黜嗜欲,隳聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身”，便能“合至精”，“复与道同”。

情欲根源

　　吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为，人禀道而生，具有至静的本性，但由于外物的感诱，性遂变为情。他说:“性本至凝，物感而动”，“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。”因此，可以说“生我者道，灭我者情”。那么，有没有办法除情复性呢?吴筠认为，性“既习动而播迁，可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清，优哉游哉，不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎外，神鉴于内，不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。”

　　上述习静功夫仅为心性修练，而在吴筠的心目中，理想的得道者应该“性彻”、“形超”，形神俱妙。因此，吴筠认为，修道之士不仅要保持心的虚静，还要能够使体内的气运行不止，以使形体永固。他说：“心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁；虽休息毫厘之内，而气自运。”这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此，他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的，认为“不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。”另一方面，他又批评轻视炼形者说：“若独以得性为要，不知炼形为妙者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!”吴筠的这种思想，在内丹家那里则表述为“性命双修”。吕洞宾在其《敲爻歌》中说：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜；寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”这与吴筠的上述思想是完全一致的。

仙学理论

　　在修炼次序问题上，吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府，神栖于其间。心只是神灵的房子，这是继承道家《内经》的传统。他说：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真，皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏，导引以和体。”这里所谓“至静”、“精思”、“斋戒”、“慈惠”皆属于神灵方面的事，“吐纳”、“导引”则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。

　　综上观之，吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述，构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分，也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看，在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下，吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能，是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下，唐末五代内丹术渐次兴起，并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外，吴筠提出的“守静去欲”等主张，则对宋代理学也有一定的影响。

历史作用

　　吴筠的“七远”“七近”仙道学说，在唐代重视外丹，炼制长生仙药之风，盛行的时候，却重视精气神的内丹修炼，指斥外丹为舍本逐末，对后世道教内丹的发展有一定的影响，对宋代理学的产生有启迪作用。

　　《梁书·吴均传》说他“文体清拔有古气”，在当时颇有影响，自其文风清拔，而有“古”气，自称“吴均体”。其诗今存140余首，多为友人赠答、赠别之作。音韵和谐，风格清丽，属于典型的齐梁风格；但语言明畅，用典贴切，无堆砌之弊。吴均善于刻画周围景物来渲染离愁别绪。如《送柳吴兴竹亭集》“夕鱼汀下戏，幕雨檐中息。白云时去来，青峰复负侧。踯躅牛羊下，晦昧崦嵫色”，朦胧暮色中的山野景象，更衬出离别时分的凄婉气氛。又如“轻云纫远岫，细雨沐山衣”，“白日辽川暗，黄尘陇坻惊”，写景都很细致。吴均很注意向乐府民歌学习，拟作了不少乐府古诗，如《行路难》五首、《胡无人行》、《从军行》等，虽辞藻华美，但不失刚健清新的气息，有鲍照余绪。他的一些五言诗句，如“君随绿波远，我逐清风归”，“折荷缝作盖，落羽纺成丝”等，民歌风味也比较浓。吴均家世贫贱，终生不得意，他的一些作品中也往往表现出寒士的雄心和骨气，如《赠王桂阳》“松生数寸时,遂为草所没。未见笼云心，谁知负霜骨”，借松树来吐露怀才不遇的牢骚，其构思立意很像左思的“郁郁涧底松”和陶渊明的“青松在东园”。再如《梅花落》、《行路难》、《赠别新林》等诗中，也含蓄地抒写了渴望有所作为的心情。此外，如《边城将四首》，歌颂将士们“高旗入汉飞，长鞭历地写”的英雄气概；《闺怨》写征人家属相思之苦，都比较有现实内容，在当时诗歌中不多见。

　　他著有《齐春秋》三十卷、《庙记》十卷、《十二州记》十二卷、《钱塘先贤传》五卷，注释范晔《后汉书》九十卷等，惜皆已亡失。还著有志怪小说集《续齐谐记》一卷。《梁书》本传说：“均文体清拔有古气，好事者或学之，谓为‘吴均体’。”其“文集二十卷”。《隋书·经籍志》著录：“梁奉朝请《吴均集》二十卷。”《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录皆为二十卷。《宋史·艺文志》著录：“《吴均诗集》三卷。”可见其文集宋时已大部分散失。明代的辑本有：《吴朝请集》三卷，附录一卷，明张燮辑《七十二家集》本；《吴朝请集》一卷，明张溥辑《汉魏六朝百三名家集》本。另有《吴朝请集选》一卷，清代吴汝纶评选《汉魏六朝百三家集选》本。严可均《全梁文》卷六十辑录其文有《与施从事书》、《与朱元思书》（现被收入《人教版语文教科书》八下21课）、《与顾章书》等十三篇，逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷十辑录其诗有《赠王桂阳》、《山中杂诗》、《答柳恽诗》等一百四十七首，较为齐备。

　　吴均善于写作书信，今存《与施从事书》、《与朱元思书》、《与顾章书》三篇，俱以写景见长。如“绝壁干天，孤峰入汉。绿嶂百重，青川万转”，“风烟俱净，天山共色，从流飘荡，任意东西”等句，皆文笔清丽，韵味隽永。